Introduction aux débats sur la justice sociale

Publié le 31/01/2022

Auteur(s) - Autrice(s) : Muriel Gilardone

Depuis la publication par John Rawls de "Théorie de la justice", les travaux et les débats en économie autour de la notion de justice sont revenus en force et ont été profondément renouvelés. Cet article propose d'éclairer ces débats en passant en revue les principales approches de la justice sociale. Il présente la doctrine utilitariste de maximisation du bonheur total, l'égalitarisme des ressources, la perspective libertarienne, et l'approche par les capabilités, avant de conclure sur les avantages et les inconvénients des approches ouvertes et comparatives par rapport aux théories complètes de la justice.

Muriel Gilardone est maîtresse de conférences à l'Université de Caen-Normandie et membre l'équipe IDEES Caen (UMR CNRS IDEES 6266). L'autrice remercie Antoinette Baujard et Anne Châteauneuf-Malclès pour les échanges qui ont permis d'améliorer la forme finale de cette synthèse.

Introduction

Les années 1970 ont été marquées par un profond renouvellement de la pensée sur la justice sociale. Ceci est en grande partie dû à la publication par John Rawls d'un ouvrage initialement destiné à ses étudiants d'Harvard, mais qui deviendra le plus cité et commenté du siècle : Théorie de la justice (1971). Rawls propose alors une conception théorique des conditions les plus à même de réaliser la justice dans un contexte démocratique, en rupture avec la philosophie normative dominante de l'époque, à savoir l'utilitarisme. Ce faisant, il a également donné une impulsion nouvelle et décisive aux débats des économistes sur la meilleure façon de fonder les décisions collectives de façon démocratique et impartiale. Ces débats ont ainsi permis un retour en force du thème de la justice sociale, en particulier sous la plume d'Amartya Sen [1], alors que ce thème avait été éclipsé depuis les années 1940. En effet, afin d'évacuer les jugements de valeur de leurs contributions, les économistes avaient généralisé le recours soi-disant neutre à l'optimum de Pareto pour les choix collectifs : l'optimum est atteint quand il n'est plus possible d'accroître le niveau de bien-être d'un individu quelconque sans, en même temps, diminuer celui d'au moins un autre. Les théoriciens de la « nouvelle économie du bien-être » se sont vite aperçus que le critère parétien seul ne pouvait donner de résultat unique et que, pour choisir parmi les divers états sociaux Pareto-optimaux, une « règle d'équité » en lien avec la répartition de l'utilité s'avérait nécessaire (Bergson, 1966). Par ailleurs, la façon dont les économistes appréhendaient le bien-être ou la qualité de vie – en termes d'utilité individuelle – a commencé à être sérieusement discuté. D'abord, Rawls (1971) a proposé l'alternative des biens sociaux premiers. Puis Sen (1980) a cherché à dépasser à la fois le subjectivisme des préférences – matériau privilégié des économistes – et le ressourcisme de Rawls en centrant l'analyse sur les libertés réelles des personnes d'accomplir divers « fonctionnements » de valeur. Un dialogue fertile s'est alors engagé entre économistes et philosophes.

Ces cinquante dernières années, les publications autour de la notion de justice ont donc été considérables en économie. Le plus souvent, elles s'opposent à la conception qu'en avaient les utilitaristes classiques, dans le sillage de Rawls tout en élargissant sa critique. Aujourd'hui encore, il n'est pas anodin que Sen dédie L'Idée de Justice (2009) « à la mémoire de John Rawls » tout en proposant une approche rivale en de nombreux points, mais nourrie de tous les débats suscités. Une chose est certaine, il n'y a toujours pas de consensus sur la manière dont la justice doit être conceptualisée. En grande partie, les désaccords portent sur la priorité que l'on accorde à certains aspects de la qualité de vie, et sur la façon dont on doit agréger ou répartir les informations relatives à ces aspects prioritaires. C'est l'ensemble de ces débats que nous proposons d'éclairer, en présentant, dans les grandes lignes, les arguments en présence dans plusieurs approches influentes, historiques ou émergentes [2]. Nous verrons ainsi, tour à tour, la doctrine utilitariste de maximisation du bonheur total, l'égalitarisme des ressources, la perspective libertarienne, l'approche par les capabilités avant de conclure sur les avantages et les inconvénients des approches ouvertes et comparatives par rapport aux théories complètes de la justice.

1. La doctrine utilitariste de maximisation du bonheur total

Fondé par Jeremy Bentham (1789), puis baptisé et popularisé par John Stuart Mill (1861), l'utilitarisme se veut une doctrine résolument moderne, humaniste et altruiste. Issue de la philosophie des Lumières du XVIII^e siècle et profondément influencée par l'empirisme anglais, cette doctrine prône l'abandon de toute idée de droit naturel ou référence religieuse : aucune autorité suprême ne peut décréter ce qui est juste ou bon pour l'humanité ; seuls comptent les états de plaisir ou de souffrance vécus par les êtres humains. L'utilitarisme cherche donc à guider nos actions, tant individuelles que collectives, en articulant avec rigueur une idée simple et attractive : une société juste est une société heureuse.

Se voulant très scientifique, l'approche utilitariste est parfois qualifiée d'« hédoniste », étant donné son souci de découvrir et de choisir l'option réduisant les souffrances et accroissant le bonheur des membres de la société. Plus précisément, elle présuppose qu'il est possible de faire correspondre à chaque individu un niveau d'utilité – ou un niveau de bonheur – pour toute option envisageable, puis d'additionner les niveaux d'utilité atteints par chacun afin de découvrir l'option à laquelle correspond la somme la plus élevée d'utilité. Il s'agit donc d'une façon systématique et cohérente d'évaluer les états sociaux en cherchant celui où l'utilité globale est maximale.

Les trois critères de l'utilitarisme selon Sen (1979)

Cette approche présente deux attraits majeurs : 1) elle accorde une égale importance au bonheur de chaque individu dans le calcul de la somme des utilités ; et 2) les règles morales n'ont de sens que si elles ont un impact positif sur le niveau de bonheur.

Il présente toutefois plusieurs limites éthiques importantes. D'abord, l'objectif utilitariste de maximisation de l'utilité collective ne tient pas compte de la répartition des utilités individuelles. Autrement dit, « le gain le plus infime de la somme totale des utilités serait supposé l'emporter sur les inégalités de répartition les plus criantes » (Sen, 1980). Sen a également souligné que dans l'utilitarisme, l'unique base informationnelle légitime pour évaluer une situation, une action ou une politique est l'utilité – définie par le plaisir, le bonheur ou la satisfaction, soit des catégories mentales. Des données aussi capitales que les libertés individuelles, le respect ou la violation des droits légaux, ou encore le mérite ne peuvent pas directement affecter une évaluation normative, sauf de manière indirecte, à travers leurs effets sur les chiffres de l'utilité, pour autant qu'elles aient un impact sur la satisfaction mentale, le plaisir ou le bonheur. Tout cela produit une base d'informations très limitée et restreint la portée de l'éthique utilitariste.

Se pose ensuite la question de la mesure des utilités individuelles pour obtenir celle de l'utilité globale associée aux diverses options possibles. En effet, la mise en œuvre de l'utilitarisme suppose qu'ait été résolue, théoriquement en tout cas, la question de la mesure des niveaux de bien-être collectif associés aux diverses options possibles. Bentham (1789) avait envisagé une métrique de l'utilité en considérant que le plaisir est mesurable à travers sept dimensions : intensité, durée, probabilité, proximité dans le temps, fécondité (aptitude à générer une sensation du même type), pureté (probabilité que la sensation initiale ne soit pas suivie d'une sensation opposée) et étendue de la sensation à d'autres individus. Et il n'est pas anecdotique que son approche ait constitué pendant longtemps le cadre privilégié de la réflexion éthique des économistes : la naissance de l'économie du bien-être s'est progressivement faite dans l'économie néoclassique anglaise avec Jevons [3], puis Edgeworth, Marshall et finalement Pigou [4]. Tous ont cherché à formaliser la théorie de l'utilité de Bentham, mais n'ont pu éviter un rétrécissement de sa conception philosophique. Mais plus fondamentalement, deux hypothèses des fonctions d'utilité individuelle permettant d'obtenir un niveau d'utilité agrégé ont été abondamment critiquées. D'abord, l'hypothèse de cardinalité suppose que chaque individu possède une, et une seule, échelle d'évaluation des différentes options possibles. Il y a aussi une hypothèse comparabilité interpersonnelle qui postule que les échelles d'évaluation des individus sont comparables entre elles.

Ces deux hypothèses ont été remises en cause par divers économistes dans les années trente, et un large consensus s'est alors dégagé pour se replier sur une version dite « ordinaliste » de l'utilitarisme : l'hypothèse de cardinalité est abandonnée et remplacée par l'idée selon laquelle nous n'exprimons nos préférences que par des classements qui ne permettent pas de dégager une échelle unique [5]. Mais dans ce cas, il n'est plus possible de comparer les intensités de préférence d'un individu à l'autre, et la maxime utilitariste de maximisation de l'utilité globale devient inutilisable (Arnsperger et Van Parijs, 2000). Il n'y avait plus qu'un pas pour faire de l'économie du bien-être une théorie du vote. Ce pas fut franchi avec l'introduction d'un cadre formel et axiomatisé de réflexion par Arrow (1951) qui a marqué la naissance de la théorie du choix social. Un certain retour à la cardinalité a cependant été tenté par le très utilitariste John Harsanyi [6], puis par Sen qui a également cherché à fonder les mesures et comparaisons de bien-être sur des critères plus objectifs que le plaisir ressenti.

2. L'égalitarisme des ressources

Malgré son absence d'intérêt pour la question de la répartition, la doctrine utilitariste a paradoxalement obtenu une réputation « égalitariste » ce que Sen (1973, 1980) n'a pas manqué de questionner. Ce paradoxe tiendrait à la concomitance d'hypothèses bien précises posées par Pigou (1920). D'abord, Pigou énonce que la maximisation du bien-être économique permet d'accroître le bien-être général. Ce bien-être économique peut être représenté par le revenu national. Ensuite, il suppose une fonction d'utilité à utilité marginale décroissante, ce qui se traduit comme suit : chaque unité monétaire de revenu supplémentaire a une valeur moindre pour un riche que pour un pauvre. Conséquence : à niveau de revenu global constant, il suffit d'opérer des transferts de revenu entre les deux pour que le bien-être global s'améliore. Ainsi, l'objectif de maximisation de l'utilité totale peut être réalisé par l'égalisation des utilités marginales du revenu des différentes personnes. Or, si l'hypothèse spécifique selon laquelle tout le monde a la même fonction d'utilité est posée, alors égaliser les utilités marginales implique de tendre vers une égalisation des revenus. Mais ce caractère égalitariste de l'utilitarisme ne tient que si l'on fait l'hypothèse – contestable et contestée [7] – de fonctions d'utilité égales (soit que chaque personne puisse tirer d'un même revenu un même niveau de bien-être). En tout état de cause, il n'y a aucune visée égalitariste dans l'utilitarisme, mais, selon les hypothèses formulées, la maximisation de la somme totale d'utilité peut mener à une distribution plus égale du revenu.

De ce point de vue, l'égalitarisme libéral de John Rawls offre une perspective différente. Au cœur de la Théorie de la justice de Rawls (1971) se trouve le pari de pouvoir articuler, d'une part, un égal respect à l'égard de toutes les conceptions « raisonnables » de la vie bonne et, d'autre part, le souci d'assurer à chaque citoyen, autant que possible, ce qui lui est nécessaire pour poursuivre la réalisation de sa conception de la vie bonne. Pour y répondre, Rawls a élaboré une liste de « biens sociaux premiers » qu'il conçoit comme les moyens généraux requis pour se forger une conception de la vie bonne et en poursuivre la réalisation, quel qu'en soit le contenu exact (Arnsperger et Van Parijs 2000). Plutôt que de se fonder sur l'utilité, Rawls préfère se préoccuper de la répartition des « biens sociaux premiers », qui comprennent ce que « tout homme rationnel est présumé désirer » – quels que soient ses autres désirs – afin de réaliser son projet de vie. Il les répartit en trois catégories, soit les libertés de base, les chances d'accès aux positions sociales et les avantages socio-économiques liés à ces positions, en l'occurrence le revenu et la richesse, les pouvoirs et les prérogatives, et les bases sociales du respect de soi (Hawi, 2016). Ces trois catégories correspondent aux principes de justice de sa théorie, organisés selon un principe de « priorité lexicographique » :

Premier principe : toute personne a un droit égal à l'ensemble le plus étendu de libertés fondamentales égales pour tous qui soit compatible avec le même ensemble de liberté pour tous.

Deuxième principe : les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à :

- fonctionner au plus grand bénéfice des plus défavorisés ;

- être attachées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous dans des conditions de juste égalité des chances. (Rawls, 1971)

Dans l'ordre lexicographique de Rawls, la priorité est donnée aux libertés de base à tous les citoyens, de manière égale et au niveau le plus élevé. Ensuite, le principe de juste égalité des chances requiert qu'à mêmes talents deux individus aient la même possibilité d'accès aux diverses fonctions et positions sociales. Enfin, le principe de différence stipule que les inégalités sociales et économiques soient organisées de façon à ce qu'elles apportent aux plus défavorisés les meilleures perspectives de vie.

La traduction du principe de différence en économie normative

Cependant, Sen voit un inconvénient majeur dans cette préoccupation pour les biens sociaux premiers. En effet, il conteste l'attitude de Rawls qui consiste à ne pas tenir compte d'emblée des cas difficiles comme les handicaps, les besoins spéciaux en matière de santé, ou les déficiences mentales ou physiques. De la même manière que l'utilitarisme n'est plus pertinent pour les questions de répartition dès lors que l'on réfute l'hypothèse de fonctions d'utilité individuelles identiques, la théorie de la justice de Rawls perd de son attrait normatif dès lors que l'on cherche à prendre en compte les différences de besoins. Plus généralement, Sen reproche à Rawls l'aspect « fétichiste » de son analyse en termes de biens premiers, puisque ces derniers sont envisagés « comme une représentation de l'avantage, au lieu de considérer l'avantage comme une relation entre les personnes et les biens » (Sen, 1980). Or, il s'agit d'un travers que ne contiennent pas les analyses subjectivistes, qui n'évaluent pas « les revenus et la richesse en tant qu'unités matérielles, mais en fonction de leur capacité à produire du bonheur ou à satisfaire des désirs humains » (Ibid.). Finalement, Sen est moins catégorique que Rawls quant au rejet des analyses en termes d'utilités. Il affirme cependant leur caractère insuffisant.

3. La perspective libertarienne

Certaines critiques de la perspective utilitariste ont été encore plus radicales que celles de Rawls. James Buchanan (1954) montre par exemple que l'économie normative se fourvoie en imposant la logique de maximisation du bien-être sur les procédures de choix collectif [8]. Sa critique est ancrée dans la tradition contractualiste et libertarienne — le but du gouvernement n'étant pas de maximiser le bien-être social, mais de maintenir un cadre permettant aux individus de poursuivre leurs propres fins. Il s'inscrit dans une tradition que l'on peut faire remonter à John Locke (1690) selon laquelle les droits de propriété ont un caractère naturel que l'Etat se doit de préserver.

Dans cette tradition libertarienne, une contribution majeure est celle de Robert Nozick (1974). Il prône aussi la prise en compte des droits non pas pour l'évaluation des situations sociales, mais comme des contraintes déontologiques sur les actions. Le cadre est alors non-conséquentialiste, soit exclusivement orienté vers les processus. L'hypothèse centrale de sa « théorie des droits de propriété légitimes » est que chacun a un droit légitime aux biens qui se trouvent en sa possession. Dès lors, une distribution juste découle nécessairement des échanges libres entre individus. Et la seule taxation légitime est celle qui sert à financer les institutions garantes du système de libre-échange (Kymlicka, 2003). Contrairement aux autres théories de la justice, le libertarisme affirme que la question des critères de répartition ne se pose pas puisqu'il n'y a aucune redistribution à effectuer. En revanche, il convient de faire de la plupart des objets sur la planète des propriétés privées, et de permettre à chaque propriétaire d'utiliser ou de transférer ses titres de propriété comme bon lui semble.

La perspective libertarienne propose ainsi une approche purement déontologique en termes de respect des droits individuels, bien distincte des approches économiques fondées sur une morale du résultat. Elles mettent l'accent sur l'importance des droits et des processus pour l'évaluation de situations sociales, mais ne suffisent pas à rendre compte de la liberté réelle des personnes qui est bien souvent socialement conditionnée et non garantie par des droits formels. C'est pour cette raison que Sen considère que l'optique purement déontologique des libertariens renvoie à une conception négative de la liberté – au sens où il n'y a pas d'entrave formelle à celle-ci – alors qu'il serait pertinent de chercher à évaluer une conception positive de la liberté – tenant compte des conditions de sa mise en œuvre [9]. L'intérêt de s'intéresser à la liberté positive est particulièrement flagrant lorsqu'on s'intéresse aux questions d'accès à la nourriture, comme l'a fait Sen dans plusieurs contextes.

En particulier, son étude des famines (Sen, 1981) a montré les limites des droits formels ou légaux pour l'accès effectif de certaines catégories de la population à la nourriture, même dans des contextes où l'offre globale n'est pas particulièrement basse. Si une économie de marché n'exclut personne a priori de l'échange et offre les mêmes droits formels d'accès aux denrées alimentaires, les droits réels sont eux bien différents comme l'attestent les famines frappant seulement certaines catégories de la population ayant momentanément perdu leurs sources de revenu. Comme l'a souligné Meghnad Desai (2001), « tout comme Keynes avait montré qu'une économie de marché pouvait être en équilibre avec un fort taux de chômage, Sen a montré qu'une économie de marché pouvait fonctionner en laissant des millions de morts ».

Sen a par ailleurs complété son plaidoyer pour une prise en compte de la liberté positive en s'intéressant par la suite à l'inégale répartition de la nourriture dans la sphère domestique. Dans « Economics and the Family », Sen (1983, p. 19) montre que les droits légaux ne suffisent pas à garantir la légitimité du droit d'accès de chacun des membres d'une famille aux ressources dont elle dispose globalement. C'est dans ce contexte qu'il propose une analyse sexuée des inégalités, et remet en cause les évaluations traditionnelles d'inégalités qui le plus souvent raisonnent à partir des « ménages » sans s'interroger sur la répartition à l'intérieur de ces ménages. Sen insiste alors sur un aspect important de l'origine des inégalités que les droits formels ne permettent pas d'appréhender : il s'agit du phénomène des « préférences adaptatives » lié à la légitimité perçue à pouvoir prétendre aux ressources. En effet, les personnes ont tendance à adapter leurs préférences à ce qui semble faisable et légitime étant donné les aspirations de chacun·e en termes de bien-être, les croyances sur les besoins de chacun·e et les contributions perçues à l'aisance économique de la famille (Sen, 1989) – trois aspects qui, le plus souvent, sont défavorables aux femmes. Là encore, Sen montre que s'en tenir aux droits formels plutôt qu'aux « libertés positives » nous empêche de comprendre l'une des plus grandes inégalités du monde, celle qui aboutit notamment à un « déficit de femmes » d'environ 100 millions d'après son étude démographique globale (Sen, 1990).

4. L'approche par les capabilités de Sen

C'est sur la base des critiques formulées aux trois perspectives de la justice présentées ci-dessus que Sen finit par construire son approche par les capabilités qui est aujourd'hui au cœur de l'idée de développement humain [10]. La capabilité est une représentation de la liberté humaine, définie comme l'ensemble des fonctionnements de valeur que des personnes peuvent réellement mettre en œuvre. Le concept de « fonctionnement » renvoie aux états d'être et de faire qui composent la vie des personnes. Parmi les « fonctionnements » importants, Sen cite souvent : manger à sa faim, accéder à un niveau d'éducation satisfaisant et utile pour faire des choix éclairés, se soigner en cas de maladie, se déplacer librement, participer à la vie sociale de sa communauté, se montrer en public sans honte, etc. L'argument majeur de Sen en faveur de l'approche par les capabilités est qu'elle reconnaît et permet la diversité humaine. Cette diversité apparaît au niveau des objectifs et des valeurs que chaque personne se fixe, incluant d'autres aspirations que son propre bien-être – d'où le dépassement du subjectivisme. Il serait en effet injuste de fonder des évaluations sociales sur le bonheur ressenti, dès lors que l'on reconnaît l'existence de préférences adaptatives aux perspectives de vie perçues, i.e. le fait que ces préférences sont conditionnées par des normes sociales favorisant parfois la perpétuation d'injustices. La diversité apparaît aussi au niveau des possibilités de conversion des biens accessibles en actions possibles— d'où cette fois le dépassement de la théorie rawlsienne. En effet, les styles de vie des personnes fournissent un espace plus révélateur des situations individuelles que les biens possédés. Ils reflètent les inégalités et les défauts de capabilités liés notamment aux appartenances sociales — comme le genre, la classe ou l'ethnie — ou aux dispositions personnelles — comme les handicaps physiques ou mentaux (voir Figure 1).

Avec le concept de capabilité, l'analyse normative doit porter sur les potentialités de fonctionnements dont jouit une catégorie de personnes plutôt que sur leurs fonctionnements effectifs. Sen justifie cette préoccupation pour les capabilités par une volonté de ne pas nier les droits et les libertés dans l'analyse des fonctionnements accessibles, et pose ainsi les premiers jalons d'une perspective de justice sociale s'appuyant sur une conception normative de l'agentivité [11] (Gilardone, 2021a). La capabilité représente un espace d'évaluation pour concevoir les choix collectifs et les évaluations sociales qui ne donne pas une idée préconçue de ce que sont et veulent les personnes, tout en plaçant l'attention sur certains besoins identifiés comme essentiels et communs. Il s'agit d'orienter l'action publique, sans pour autant imposer une norme de vie. Il n'y a pas non plus l'idée chez Sen qu'une distribution par l'Etat de « moyens » de la vie bonne suffirait à garantir les capabilités de base pour toutes et tous. Ce qui importe dans cette perspective, c'est d'identifier les personnes qui ne mettent pas en œuvre certains fonctionnements ayant une valeur socialement partagée, et ensuite d'interroger les caractéristiques de ces personnes en lien avec les arrangements sociaux (modes d'organisation, normes, lois) qui empêchent un véritable accès à ces fonctionnements. Les capabilités dites « de base » ne vont cependant pas être listées par Sen, et assez vite il va préférer parler de « la capabilité [plus générale] de mener divers types de vie » (Sen, 1987). Contrairement à la posture plus perfectionniste de la philosophe Martha Nussbaum (voir par exemple Nussbaum, 2011), le choix des fonctionnements à prendre en compte devra toujours être lié au contexte de l'évaluation et aux valeurs prioritaires.

Il faut ainsi se garder de chercher chez Sen une théorie « capabilitarienne » de la justice. Dans L'Idée de Justice, la référence aux capabilités passe d'ailleurs au second plan par rapport à la référence au « raisonnement public » [12] qui est omniprésente. Pour l'économiste et philosophe indien, la capabilité comme matériau de la justice n'est pas une métrique de la justice. Le caractère contrefactuel de ce matériau empêche toute velléité de saisir d'emblée l'ensemble de la réalité du développement humain ou de la justice sociale ; tout au plus, il s'agit de saisir des « défauts de capabilités » pour certaines personnes et ainsi de provoquer une enquête sur les raisons. L'espace des capabilités oblige à voir les limites des approches habituelles de la justice sociale, et à élargir la perspective en ouvrant une voie possible pour envisager les situations personnelles de façon plus juste. Plus juste signifie ici que l'on cherchera à repérer le biais des préférences adaptatives ou celui de la variabilité interpersonnelle dans la conversion des ressources en bien-être. Il s'agira aussi de ne pas fonder l'analyse de la qualité de vie à partir d'une hypothèse de personnes « normales » ou « idéales », mais plutôt de l'hypothèse inverse des fonctionnements « normaux » au sens de socialement valorisés pour voir ce qui empêche certaines personnes partageant une même caractéristique d'y accéder.

Figure 1 : Sens et portée de l'approche par les capabilités

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Il est également notable que le primat du choix collectif éclairé par le débat public implique qu'on peut très bien aboutir à ne pas utiliser l'approche par les capabilités, ou à ne pas l'utiliser exclusivement, si la délibération montre que d'autres aspects de la qualité de vie doivent être privilégiés (Baujard et Gilardone, 2017). Le résultat de la délibération peut par exemple, dans certains contextes, donner la priorité au principe de précaution en lien avec la qualité de vie des générations futures, à l'égalité d'accès aux ressources, à la rémunération de l'effort fourni. Par exemple, l'approche par les capabilités peut permettre de pondérer les capabilités humaines essentielles avec d'autres valeurs comme la préservation de l'écosystème et la justice environnementale. C'est ce qu'explore le Rapport sur le Développement Humain 2020 avec l'inauguration d'un Indice de Développement Humain ajusté aux pressions exercées sur la planète, cherchant à « redéfinir une voie de progrès qui respecte les destins entremêlés des populations et de la planète et qui tienne compte du fait que l'empreinte carbone et l'empreinte matières des plus aisés étouffent les chances des plus démunis ».

5. La controverse au sujet d'une liste de capabilités : la proposition de Nussbaum

Martha Nussbaum (2003) voit une différence capitale entre sa version de l'approche par les capabilités et celle de Sen : « [elle] utilise l'idée des capabilités comme la base d'une théorie minimale de la justice sociale ». En établissant une théorie des capabilités humaines centrales, elle défend « l'idée que toute société qui échoue à assurer à sa population un certain seuil faillit en termes de justice, quelles que soient les autres bonnes choses qu'elle contient ». Sa théorie se fonde sur une liste de dix capabilités inhérentes, pour elle, à la notion de dignité humaine. La liste qu'elle élabore à cet égard est envisagée comme un niveau minimum des différentes capabilités pouvant être approuvées universellement [13]. À la manière d'Aristote, la philosophe a isolé différentes sphères de l'expérience humaine figurant plus ou moins dans toute vie humaine — elles apparaissent en gras dans la liste reproduite — et a cherché à identifier les « capabilités fonctionnelles humaines centrales » dans chaque sphère.

La liste de « capabilités fonctionnelles humaines centrales » de Nussbaum

1) La vie. Pouvoir vivre une vie humaine d'une durée normale jusqu'à la fin ; éviter une mort prématurée, ou une mort avant que la vie soit diminuée au point de ne plus valoir la peine d'être vécue.

2) La santé corporelle. Pouvoir jouir d'une bonne santé, incluant la capacité de reproduction ; s'alimenter de manière adéquate ; pouvoir jouir d'un foyer décent.

3) L'intégrité physique. Pouvoir se déplacer librement d'un lieu à un autre ; pouvoir être en sécurité contre les agressions violentes, incluant les agressions sexuelles, le viol marital et la violence domestique ; avoir des opportunités de satisfaction sexuelle et de choix en matière de reproduction.

4) Les sens, l'imagination, la pensée. Pouvoir utiliser nos cinq sens ; pouvoir imaginer, penser et raisonner — et le faire d'une manière « vraiment humaine », d'une manière informée et cultivée par une éducation adéquate, incluant, sans être limitée à cela, l'alphabétisme et une pratique mathématique et scientifique basique ; pouvoir utiliser son imagination et sa pensée en lien avec l'expérience et la production de travaux expressifs et d'évènements (religieux, littéraires, musicaux, etc.) de son propre choix ; pouvoir utiliser son esprit de façons qui soient protégées par les garanties de liberté d'expression à la fois politique et artistique, mais aussi d'exercice religieux ; pouvoir connaître l'expérience du plaisir et éviter toute douleur inutile.

5) Les émotions. Pouvoir éprouver un attachement pour des personnes et des réalités extérieures à nous-mêmes ; pouvoir aimer ceux qui nous aiment et se soucient de notre sort ; pouvoir pleurer leur absence ; en général, pouvoir aimer, pleurer et éprouver désir, gratitude et colère justifiée ; ne pas avoir son développement émotionnel défiguré par la peur ou l'angoisse. (Soutenir cette capabilité signifie soutenir les formes de l'association humaine qui peuvent être montrées comme cruciales pour [le] développement [des citoyens].)

6) La raison pratique. Pouvoir se former une conception du bien et s'engager dans une réflexion critique sur la planification de sa propre vie. (Cela implique la protection de la liberté de conscience et de culte religieux)

7) L'affiliation. A) Pouvoir vivre pour et en relation avec les autres êtres humains, pouvoir leur manifester de la reconnaissance et de l'attention, s'engager dans diverses formes d'interaction sociale ; pouvoir imaginer la situation d'un autre et avoir de la compassion pour cette situation ; avoir la capabilité à la fois de justice et d'amitié. (Protéger cette capabilité signifie protéger les institutions qui constituent de telles formes d'affiliation, ainsi que protéger les libertés de rassemblement et de parole). B) Avoir les bases sociales de l'estime de soi et de non-humiliation ; pouvoir être traité comme un être digne dont la valeur est égale à celle des autres. (Cela implique la condition de non-discrimination sur la base de la race, du sexe, de l'orientation sexuelle, de l'ethnie, de la caste, de la religion ou de l'origine nationale.)

8) Les autres espèces. Pouvoir vivre dans le souci de et en relation avec les animaux, les plantes, et le monde de la nature.

9) Le jeu. Pouvoir rire, jouer et s'adonner à des activités récréatives.

10) Le contrôle de son environnement. A) Politique : pouvoir participer effectivement aux choix politiques qui gouvernent sa vie ; avoir des droits à la participation politique, à la liberté d'expression et à la liberté d'association. B) Matériel : pouvoir devenir propriétaire (à la fois de terre et de biens mobiles) et avoir des droits de propriété sur les mêmes bases que les autres ; avoir le droit de chercher un emploi sur la même base que les autres ; pouvoir être libre de fouilles et saisies injustifiées. Au travail, pouvoir travailler comme un être humain, exercer une raison pratique et entrer dans des relations significatives de reconnaissance mutuelle avec les autres travailleurs.

Source : Cette liste est extraite de l'ouvrage Sex and Social Justice (Nussbaum, 1999, p. 41-42, notre traduction).

La philosophe états-unienne conçoit ces capabilités « comme des droits, c'est-à-dire des buts urgents qu'une société doit assurer aux citoyens », et estime que dans une société juste, « tous les citoyens doivent avoir ces capabilités, sur la base de l'égalité ». Partant, il doit être alloué un effort et une dépense spécifique pour renforcer ou produire les capabilités des personnes ou des groupes ayant été les victimes persistantes de discriminations. Nussbaum n'estime pas, cependant, que sa liste de capabilités soit complète et définitive. Elle la voit plutôt comme une liste des choses les plus urgentes, sans lesquelles une société ne peut être juste, puisqu'elle n'offre pas à tous ses membres les « opportunités de fonctionnement nécessaires pour une vie humaine digne ».

Cette proposition de Nussbaum marque une volonté de faire des capabilités une garantie constitutionnelle résultant d'un consensus sur ce qui est nécessaire pour chacun en vue de poursuivre sa vision propre de ce qu'est une vie bonne. Sa démarche peut donc être vue comme une tentative de « fermer » ce que Sen laisse ouvert, en ne se prononçant pas précisément sur le niveau de capabilités qu'une société doit assurer pour être juste, ni même sur la substance des capabilités qui devraient être garanties ou soutenues autrement que dans des exemples. Nussbaum estime en effet que la conception de Sen est suggestive, mais fondamentalement silencieuse, parce qu'il ne précise pas de procédure d'évaluation objective des capabilités et des fonctionnements selon leur contribution à la vie bonne. De ce point de vue, Nussbaum rejoint une ambition rawlsienne en faisant de l'approche par les capabilités une doctrine exclusivement politique.

Sur ce point, nous avons vu que Sen défend l'idée qu'il n'y a pas de moyen unique et a-contextuel d'obtenir cet ensemble de capabilités pertinentes, et même que les capabilités peuvent ne pas être l'unique information à prendre en compte pour envisager un développement humain juste. Il estime cependant que la liste de Nussbaum peut être utile pour penser l'évaluation des inégalités entre les sexes ou l'application des droits humains.

Conclusion : de l'intérêt et des difficultés des approches ouvertes et comparatives par rapport aux théories complètes

Le problème des approches ouvertes comme celle de Sen, c'est qu'elles sont considérablement plus complexes à mettre en œuvre que leurs rivales, dites complètes et avec une signification pratique et opérationnelle directe. La difficulté tient principalement au fait de devoir penser chaque évaluation en lien avec son contexte, ce qui peut sembler fastidieux, risqué ou hasardeux, demandant un temps que l'on n'a pas toujours et laissant une liberté pouvant être perçue comme trop importante aux évaluateurs et évaluatrices.

Pourtant, l'ouverture est aussi une reconnaissance que notre compréhension de la justice est influencée par des considérations foncièrement plurielles et parfois contradictoires. L'examen rigoureux des différents points de vue peut permettre une prise de conscience d'une réalité moins simple qu'il n'y paraît depuis un seul point de vue. Et, même si au terme de cet examen on finit par opter pour l'une ou l'autre des conceptions de la justice – comme le bonheur ressenti par exemple –, on ne peut plus prétendre que les autres – liées à l'équité économique, au droit à jouir des fruits de son travail ou à la préservation de la terre – soient à rejeter absolument.

Il est également possible de ne pas se fixer sur une seule conception de la justice pour prendre une décision, mais de voir si, à partir de divers points de vue, on peut aboutir à une décision partagée. Comme Sen (2009) le souligne, on peut par exemple à partir d'une diversité de critères de justice « déclarer injuste la persistance des famines ou le maintien d'un odieux assujettissement des femmes, etc. ». Par exemple, il n'est pas nécessaire d'être absolument d'accord sur les critères de justice pour observer des inégalités importantes entre hommes et femmes dans le monde et tenter des actions pour y remédier. Sen illustre cette idée avec l'image d'un homme enfermé dans un sauna dont la chaleur est absolument insupportable. Il appelle à l'aide un ami situé à l'extérieur pour qu'il baisse de façon urgente la température du sauna, mais celui-ci répond qu'il ne peut rien faire tant qu'un accord n'est pas atteint sur la température idéale du sauna. Cette incomplétude de l'information ne devrait pourtant pas empêcher d'agir de façon urgente, puisqu'il est clair que la température est bien trop élevée. Autrement dit, s'il est impossible de se mettre d'accord sur ce que serait un monde juste, cela ne doit empêcher de progresser vers la réduction des injustices patentes.

Il s'agit aussi de ne pas laisser la décision des critères de justice, ou des pondérations de ces critères, entièrement aux mains des évaluateur·rices ou expert·es, mais d'en faire un enjeu démocratique. Dans ce contexte, la production scientifique d'enquêtes qualitatives et d'indicateurs pertinents est très utile pour alimenter et éclairer le raisonnement public. Par ailleurs, le recours à une procédure « d'impartialité ouverte » (Sen, 2009), incluant le point de vue de spectateurs dits « impartiaux », au sens où ils ou elles sont issu·es de sociétés, cultures et modes de vie différents, permet une mise à distance des normes en vigueur et une stimulation de considérations contrefactuelles [14]. Cette importance du débat public est intimement liée à la valeur démocratique de faire des populations elles-mêmes les motrices du changement que ce soit pour identifier les besoins prioritaires ou les actions publiques à mener. Cette idée est en outre renforcée par l'idée que les changements institutionnels ne suffisent pas, s'il n'y a ni compréhension des enjeux, ni changement dans les comportements. On peut penser par exemple aux politiques de discrimination positive en faveur de catégories de personnes dont on a identifié un défaut de capabilité important – e.g., des places de stationnement réservées aux personnes à mobilité réduite, une priorité dans les files d'attente pour les personnes ayant des difficultés à attendre longtemps, un pourcentage d'emplois réservés aux personnes en situation de handicap –, qui impliquent pour une mise en œuvre efficace à la fois l'acceptation des populations de ces politiques publiques (qu'elles en soient bénéficiaires ou non) mais aussi une modification des comportements de stationnements ou dans les files d'attente, ou des motifs de recrutement et des attentes dans l'emploi (Gilardone, 2021a).

Cette perspective implique de ne pas réduire les êtres humains à des êtres de besoins et les théories de la justice comme des propositions pour combler ces besoins. Il s'agit aussi de penser les personnes comme capables et désireuses de mettre en œuvre des fonctionnements et de faire des choix qui pourraient améliorer le monde, parfois avec un coût important en termes de bien-être personnel. Cette perspective nous amène sur d'autres pistes de réflexion pour mieux prendre compte les situations d'inégalités, de handicap ou de vulnérabilité, en faisant valoir une conception du sujet comme un être de valeurs, cherchant à assumer des responsabilités et pas seulement de répondre à ses besoins sans se poser de questions sur l'état de monde. C'est par exemple ce qui émerge avec toute une génération de jeunes activistes tels que le montre le film Bigger than us de Flore Vasseur (2021) [15], au-delà de la figure la plus connue de Greta Thunberg.

Le concept d'agency mobilisé par Sen et d'autres cherche justement à stimuler une réflexion qui puisse prendre en compte la qualité d'agent des personnes, et ne les cantonne plus à de simples véhicules de bien-être. Cette modification du statut du sujet humain ouvre des perspectives nouvelles permettant d'intégrer les enjeux écologiques dans les approches de la justice sociale d'une façon qui ne soit pas purement instrumentale ou strictement welfariste. D'où l'intérêt croissant pour l'approche permaculturelle qui a émergé avec l'ouvrage fondateur des australiens Mollison et Holmgren (1978), défendant une « culture de la permanence » fondée sur une éthique relationnelle large, incluant l'ensemble du vivant [16]. L'approche permaculturelle ne se présente pas comme une théorie de la justice, tout en étant guidée par trois principes éthiques explicites (Holmgren, 2002) : 1) prendre soin de la terre (les sols, les forêts et l'eau), 2) prendre soin de l'humain (soi-même, ses proches et la communauté), 3) partager équitablement (limiter la consommation et la reproduction, redistribuer les surplus). Il s'agit là aussi d'une approche ouverte de choix social laissant une place importante aux personnes-agentes pour imaginer et expérimenter, à différentes échelles collectives, des façons de mettre en œuvre ces trois principes éthiques à partir de l'existant, multiple et dépendant de son histoire.

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Notes

[1] Sen qui recevra en 1998 le prix de la Banque de Suède en mémoire d'Alfred Nobel pour avoir « redonné une dimension éthique aux discussions concernant des problèmes économiques vitaux » (communiqué de presse de l'Académie Royale des Sciences de Suède (1999), The Nobel Memorial Prize in Economics 1998, Scandinavian Journal of Economics, vol. 101, 2, p. 157-161).

[2] Une partie de cette introduction reprend des éléments développés ailleurs, avec l'illustration par Sen du choix des principes de justice à partir du cas de trois enfants se disputant une flute (Gilardone, 2019). Cette illustration a des vertus pédagogiques éprouvées, pouvant donner lieu à des ateliers de débat.

[3] Sur la proposition de « réforme sociale », première forme d'économie du bien-être inspirée de l'utilitarisme Benthamien, voir voir Sekerler Richiardi P. et Sigot N. (2013), William Stanley Jevons et « la réforme sociale » : Une théorie du bien-être sans postérité, Cahiers d'Économie Politique, 2013/1, 64, p. 221-251.

[4] Pigou initie l'expression « économie du bien-être », en publiant The Economics of Welfare (1920), version améliorée de Wealth and Welfare (1912). Notons cependant que Pigou assimile l'utilité à la satisfaction des besoins primaires : nourriture, vêtement, logement, pour l'essentiel. Dans sa version de l'utilitarisme, l'utilité, bien qu'elle soit censée être ressentie par les individus, est en rapport direct avec la fourniture de ces biens économiques de base, soit des données objectives, mesurables, et comparables d'un individu à un autre. C'est en ce sens que Cooter et Rappoport parlent à son égard de « material welfare school » (Cooter R., Rappoport P. (1984), Were the ordinalists wrong about welfare economics, Journal of Economic Literature, vol. 22, 2, p. 507-530).

[5] Cette « nouvelle économie du bien-être » trouve chez Vilfredo Pareto (1909) une notion d'optimum qui apparaît comme le meilleur appui : l'optimum est atteint quand il n'est plus possible d'accroître le niveau de bien-être d'un individu quelconque sans, en même temps, diminuer celui d'au moins un autre.

[6] John Harsanyi défend une version probabiliste de l'utilitarisme, fondée sur la notion d'utilité espérée et l'hypothèse d'une probabilité égale d'être à n'importe quelle place dans la société (Harsanyi J. C. (1953), Cardinal Utility in Welfare Economics and the Theory of Risk-Taking, Journal of Political Economy, vol. 61, 5, p. 434-435 ; ‒ (1955), Cardinal Welfare, Individualistic Ethics, and Interpersonal Comparisons of Utility, Journal of Political Economy, vol. 63, 4, p. 309-321).

[7] Voir par exemple la critique de Sen (1980) sur les difficultés des personnes en situation de handicap à convertir leurs revenus en fonctionnements par rapport à des personnes sans handicap – analysée par Gilardone (2021a).

[8] Buchanan (1954) interprète d'ailleurs le théorème d'impossibilité d'Arrow (1951) – selon lequel il n'est pas possible de fonder une préférence sociale sur les préférences individuelles si l'on respecte certaines conditions dites minimales de démocratie – comme la preuve qu'il est erroné d'envisager les procédures de choix à partir d'une logique de maximisation du bien-être. Cf. Baujard et Igersheim (2019).

[9] La distinction entre les libertés négatives et les libertés positives n'est cependant pas une invention de Sen. Il s'inspire largement – tout en développant une interprétation qui lui est propre – des deux conceptions de la liberté proposées par Isaiah Berlin (1969).

[10] Le développement humain est une approche alternative, en termes de cadre d'analyse ou d'objectifs à poursuivre, à celle du Rapport sur le Développement dans le Monde publié depuis 1978 par la Banque Mondiale. Cette approche a émergé au sein du Programme des Nations Unis pour le Développement (PNUD) dans la décennie 1980, sous l'égide de Mahbub ul Haq en collaboration avec Sen, donnant lieu chaque année depuis 1990 à un Rapport sur le Développement Humain. L'indice de Développement Humain (IDH) en est devenu l'emblème phare comme représentation synthétique de trois capabilités de valeur – pouvoir vivre longtemps, accéder à l'éducation, et à un revenu correct. Cependant, Sen n'a de cesse de rappeler que l'IDH utilise les capabilités dans une forme très minimale qui a sa valeur, dans son contexte particulier, mais en aucun cas, il s'agit d'une traduction parfaite, unique et définitive de son approche théorique (voir Gilardone, 2021b). Les Rapports du PNUD donnent à voir bien plus qu'un indice, mais plutôt un ensemble d'indices – certains étant bien plus révélateurs d'injustices au sein d'un même pays, comme l'indice sexospécifique de développement humain ou l'indice de pauvreté humaine parmi bien d'autres – évoluant régulièrement avec les priorités sociales identifiées dans le débat public et scientifique (voir PNUD (2020), Rapport sur le développement humain. La Prochaine Frontière. Le développement humain et l'Anthropocène, Oxford University Press).

[11] Il s'agit d'une traduction française du terme « agency », parmi d'autres comme « puissance d'agir », « qualité d'agent », ou « agencéité ». L'agentivité renvoie à une qualité des personnes qui leur permet de décider de ce qui a de la valeur pour elles et du type de fonctionnements qu'elles peuvent mettre en œuvre pour aller dans le sens de ce qu'elles valorisent, parfois au-delà de leur propre bien-être. Le concept de capabilité autorise ainsi qu'un fonctionnement valorisé socialement ne soit pas mis en œuvre – si une personne choisit de vivre différemment – tout en cherchant à interroger les défauts d'accès à ce fonctionnement pour certaines personnes partageant une même caractéristique.

[12] Le « raisonnement public » renvoie chez Sen à un processus de délibération collective à partir de la mise en lumière des divers points de vue positionnels sur les questions sociales prioritaires. Ce raisonnement, qui peut être alimenté par les scientifiques, les journalistes, les activistes, les collectifs citoyens etc., doit être mené dans un cadre de réflexion public de façon à révéler les biais de position (illusions objectives, biais culturels ou affinitaires, préférences adaptatives) et aboutir à des accords raisonnés ou ce que Sen appelle un point de vue « transpositionnel » (Bréban et Gilardone, 2020). Il est également nécessaire d'accepter la possibilité que des désaccords persistent sur certains points.

[13] L'accord universel qu'elle envisage au sujet de sa liste vient de son fondement essentialiste (il y aurait des éléments essentiels aux vies humaines, au sens de nécessaires quels que soient les sociétés). Cependant, cela ne signifie pas que son enquête pour établir la liste ait été a-historique ou a priori ; elle est issue d'une enquête transculturelle et Nussbaum (1999) précise que sa liste « peut toujours être contestée et reformulée ».

[14] Pour une analyse de la procédure d'impartialité ouverte promue par Sen, voir Bréban et Gilardone (2020).

[15] Pour plus d'informations sur Bigger than us, voir le site du film qui met à disposition un grand nombre de ressources pédagogiques : biggerthanus.film.

[16] L'éthique permaculturelle est notamment mobilisée et adaptée dans certaines perspectives écoféministes. On peut penser à celle de l'indienne Vandana Shiva ou celle de l'états-unienne Starhawk.

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