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Héritier (Françoise) : article de l'Encyclopédie Universalis

Publié le 05/07/2006
Auteur(s) : Françoise Héritier
Encyclopaedia Universalis
Cette page reproduit l'article de l'Encyclopaedia Universalis consacré à Françoise Héritier. Il est publié avec l'aimable autorisation de l'Encyclopaedia Universalis.
Article reproduit avec l'autorisation de l'Encyclopédie Universalis.

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Prise de vue

Anthropologue, directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales, Françoise Héritier, née en 1933, a été élue professeur au Collège de France dans une chaire qu'elle a inaugurée le 25 février 1983 et qui a pour spécialité, inédite en ce lieu, l'« étude comparée des sociétés africaines ». Au cours de ses recherches, Françoise Héritier n'a jamais séparé l'exercice de terrain - en Haute-Volta et particulièrement chez les Samo - de la réflexion proprement théorique. Relais entre l'un et l'autre travail, c'est la formalisation par ordinateur des renseignements ethnographiques qui l'a conduite à formuler une série de lois fondamentales - lois dont l'efficacité dépasse le domaine de la parenté où elles sont énoncées et sous-tend par ailleurs la représentation du corps humain et de l'équilibre météorologique.

Toute société, affirme Françoise Héritier, est amenée en premier lieu à penser et à régler les conditions de sa reproduction : la différence qui distingue le masculin et le féminin comme principes de la génération ; les frontières de l'identique et du différent qui, dans la foule proliférante des consanguins et des alliés, permettent à un sujet de savoir où il peut se marier ; l'impératif interdisant de rapprocher physiquement les personnes qui sont culturellement reconnues comme identiques. Cette dernière contrainte concerne aussi le corps et l'univers des météores, car la transgression des normes sociales entraîne des troubles dans la santé des hommes ou bien des catastrophes dans l'équilibre du climat, comme si l'union sexuelle de deux êtres qui relèvent du même équivalait à un redoublement du sec ou du froid, du froid ou de l'humide. Les qualités élémentaires du monde sensible, dans lequel l'homme vit en sympathie, doivent se contrebalancer mutuellement. L'inceste classique est donc l'infraction extrême, et la plus dangereuse, parce qu'elle unit deux consanguins ; mais, symétriquement, toute relation sexuelle qui est censée relier deux identiques, fût-ce indirectement, tombe sous la catégorie de l'inceste.

1. L'exercice de la parenté

En prolongeant la réflexion de Claude Lévi-Strauss sur Les Structures élémentaires de la parenté (Paris, 1949), Françoise Héritier se donne comme objet de recherche ethnographique et théorique les systèmes d'alliance semi-complexes, et notamment les systèmes des Amérindiens crow et omaha. Il n'est pas inutile de rappeler que les formes élémentaires de la parenté correspondent aux systèmes dualistes (où les hommes se marient en échangeant leurs sœurs), aux systèmes de mariage entre cousins croisés, et, plus généralement, aux pratiques de mariage qui se fondent sur une détermination positive du lignage ou de la classe de mariage à l'intérieur desquels un sujet est amené à choisir une épouse. Les systèmes complexes se définissent, au contraire, par une liberté très étendue dans le choix du conjoint : du point de vue de la parenté, la seule limite est l'interdiction de l'inceste. Entre ces deux formes opposées se situent les systèmes semi-complexes : ici, le choix d'un individu est réglementé par des prohibitions diverses qui, tout en restreignant le nombre des unions possibles, ne parviennent pas cependant à désigner ou à imposer des mariages préférentiels.

Mais Françoise Héritier ne pose pas, en premier lieu, le problème de l'alliance : son point de départ est plutôt la terminologie de la parenté qui caractérise le système omaha. Nous reviendrons sur les raisons de ce léger déplacement, qui n'est pas accidentel.

Dans toute société, les parents agnatiques (descendants d'une même souche masculine) et cognatiques (parents par les femmes) d'un sujet (Ego) sont évidemment très nombreux. Toutefois, les appellations dont Ego dispose pour nommer ses consanguins sans confusion sont en nombre limité. Il y a une économie. Or, dans le lexique samo, le titre de « frère » dénote en même temps le germain (fils des mêmes parents), le cousin parallèle (fils du frère du père ou de la sœur de la mère) et le fils du cousin parallèle du père d'Ego. Pour le même locuteur masculin, tous les enfants de ceux qu'il appelle « frères » sont des « fils » et des « filles ». Cette nomenclature qui identifie par un mot unique germains et cousins parallèles relève, selon le classement de Murdock, du système dit iroquois, dont la formule est précisément : [G = P] R X, où X indique les cousins croisés (enfants qui descendent de germains de sexe différent, à savoir d'un frère et d'une sœur). L'ensemble des cousins d'Ego est donc divisé en deux : les parallèles sont des « frères », tandis que les croisés portent un autre nom. Mais ce partage, au niveau généalogique des cousins, n'est que la conséquence d'une identification bien plus nette qui concerne leurs parents : le père d'Ego et son propre frère (oncle paternel d'Ego) sont pensés comme parfaitement identiques : c'est pour cette raison que les enfants de l'un sont les « enfants » de l'autre. La même fusion du côté féminin fait d'une tante maternelle (sœur de la mère) d'Ego une « mère ». Par ailleurs, le fonctionnement de la dénomination est tout autre lorsqu'Ego s'adresse à ceux de ses cousins croisés qui descendent de la sœur de son père. Ces enfants, qui non seulement appartiennent à son niveau généalogique, mais se trouvent exactement à la même distance biologique que ses cousins parallèles (« frères »), notre locuteur masculin les appelle pourtant « neveux utérins », tandis qu'un Ego féminin les nommera « enfants » comme ses propres enfants. Pourquoi ? Parce qu'une sœur équivaut, pour un homme, à une fille. Entre deux germains de sexe différent se dessine un écart qui prend la forme d'un décalage généalogique : d'où une cascade de glissements terminologiques. Si je suis un homme, la sœur de mon père étant pour lui une « fille », cette tante est pour moi une « sœur » : donc ses enfants (mes cousins croisés patrilatéraux) seront mes « neveux utérins ». Si, au contraire, je suis une femme, la sœur de mon père, qui est pour lui l'équivalent d'une fille, se trouve être ma « sœur ». On a dit plus haut que, pour chaque Ego, le germain du même sexe est un alter ego : or, si ma tante patrilatérale devient ma « sœur », par une sorte de propriété transitive, elle s'identifiera avec moi-même : ses enfants (mes cousins croisés patrilatéraux) seront pour moi des « enfants ». Réciproquement, du point de vue de la tante patrilatérale, Ego (fils de son frère) est un « germain », frère ou sœur.

L'enfant samo doit donc apprendre et mémoriser un petit nombre de règles d'engendrement automatique qui fonctionnent avec une cohérence sans surprises. Il lui suffit d'écouter son père et sa mère, quand ils attribuent des noms à leurs proches, pour déduire les positions diverses de ces individus par rapport à lui-même. Pour cela, il faut qu'il ait « identifié le sexe auquel il appartient et le rapport de filiation qui l'unit à son père, ce qui est obtenu assez tôt » (L'Exercice de la parenté, p. 26).

L'aperception du genre sexuel est donc une condition a priori de l'expérience de la parenté. La taxinomie des consanguins est indéchiffrable pour un sujet qui ne connaît pas sa propre place par rapport à la génération sexuée. Et c'est la différence du masculin et du féminin qui provoque le clivage - tellement accentué chez les Samo - entre les cousins parallèles et les cousins croisés. Or la portée ou la pertinence de la détermination sexuelle ne reste pas, pour Françoise Héritier, une donnée parmi d'autres. Dans l'hétérogénéité existant entre un frère et une sœur repose, en germe, la forme élémentaire du dissemblable : cette racine de la différence représente un objet majeur dans l'analyse anthropologique. Une ébauche rapide de la figure du cousin croisé et une brève réflexion sur le statut du féminin nous permettront d'apercevoir les grandes lignes de l'interprétation de Françoise Héritier.

2. Le cousin croisé

Dans Les Structures élémentaires de la parenté, Claude Lévi-Strauss avait identifié dans le cousin (et la cousine) croisé(e) une figure décisive. Car, tandis que les mariages réalisés par deux hommes qui échangent mutuellement leurs sœurs respectives représentent la plus élémentaire des formes d'alliance entre non-consanguins, le mariage préférentiel avec une cousine croisée marque l'avènement de l'échange, donc du culturel, à l'intérieur même de la consanguinité. Le fait que, dans de nombreuses sociétés surtout australiennes, une cousine parallèle ne soit pas épousable, tandis qu'une cousine croisée est bonne à épouser, a une signification importante. De prime abord, cela montre que des liens biologiquement équivalents peuvent ne pas l'être du point de vue des règles matrimoniales. Plus précisément, cela prouve que l'autonomie de l'alliance par rapport au sang ne relève pas d'une convention réversible, où la règle énoncée pourrait assumer la forme contraire. Une même et unique raison justifie le mariage avec les cousines croisées et l'interdiction du mariage avec leurs analogues parallèles : cette raison est l'impératif social de l'échange. C'est parce que mon lignage est mis dans la condition de pouvoir rétablir une réciprocité que j'ai l'obligation de prendre comme femme la fille de la sœur de mon père ou la fille du frère de ma mère. Car, si j'épousais la fille du frère de mon père, je ne ferais que perpétuer ou inaugurer le privilège pour mon lignage de recevoir sans donner en retour ; et, si j'épousais au contraire la fille de la sœur de ma mère, le lignage de ma mère donnerait indéfiniment des femmes, sans en recevoir en échange.

Or, par rapport au puissant modèle de Claude Lévi-Strauss, Françoise Héritier opère un déplacement. Nous avons dit que, dans L'Exercice de la parenté, elle aborde en premier lieu la typologie et la terminologie des consanguins, pour se tourner ensuite vers les questions relatives à l'alliance. Cette priorité donnée à l'anatomie d'un système plutôt qu'à son interaction avec l'extérieur exprime un choix dans la conception même de la parenté. Car le statut crucial du cousin croisé, clé de la sociabilité culturelle, ne s'explique pas uniquement, dans la perspective de Françoise Héritier, du point de vue de l'alliance. Certes, ce consanguin peut incarner la borne au-delà de laquelle la parenté se fait mariage, mais c'est dans son origine que se trouve inscrite sa différence. C'est par naissance qu'il est autrement proche qu'un cousin parallèle. Sa filiation, le fait d'être l'enfant de la sœur du père ou du frère de la mère d'Ego le situe dans une position qui traduit l'opposition sexuelle entre frère et sœur : d'où sa distance et sa possible extériorité dans ses relations avec Ego. C'est donc en vertu de la dissemblance dont il porte le souvenir que, dans les systèmes étudiés par Lévi-Strauss, le cousin croisé devient un « étranger » susceptible d'être épousé sans qu'il y ait inceste ; c'est à cause de cette hétérogénéité liminale qu'il ouvre le lignage à l'échange.

Françoise Héritier est donc amenée à reculer le fondement des règles de l'alliance sur un arrière-plan de données taxinomiques : en premier lieu, il y a la détermination sexuelle. Les lois exogamiques se constituent en tant que variations multiples et savantes de ce principe universellement reconnu : il y a deux sexes, qui ne sont pas identiques. Ainsi, le cousin croisé ne peut en aucun cas être pensé comme plus proche que les frères et sœurs ou les cousins parallèles d'Ego. La formule qui, dans le classement de types de parenté, identifierait germains et croisés par opposition à la catégorie de parallèles - [G = X] R P - n'est réalisée nulle part dans le monde. Aucune société ne croit que les enfants qui descendent de deux frères ou de deux sœurs puissent être considérés comme des consanguins plus éloignés que les enfants issus d'un frère et d'une sœur. Germains, parallèles et croisés peuvent partager le même nom (c'est le type hawaiien : G = P = X) ; ou bien se distribuer en trois classes séparées (c'est le type soudanais : G R P R X) ; ils peuvent aussi se grouper de manière asymétrique par l'identification de deux genres face à un tiers exclu : G R [P = X] (type eskimo, en usage dans le système terminologique français, par exemple) ou encore [G = P] R X (types iroquois et omaha). Une seule constellation reste donc inexploitée, tout en étant théoriquement concevable : celle qui isolerait les cousins parallèles en les délogeant de la position intermédiaire qui est la leur, entre germains et cousins croisés. [G = X] R P est la seule équation où l'ordre des termes est inversé ; et les degrés de la différence ne se laissent pas enjamber.

L'absence de cette formule dans la réalité ethnologique représente pour Françoise Héritier une donnée capitale, positive, à la lumière de laquelle toutes les formes existantes de classement des consanguins se révèlent être des manifestations de la même logique universelle et primordiale : le partage entre le même et l'autre, la non-confusion du différent et de l'identique. La découverte de cette absence qui était passée totalement inaperçue oblige la réflexion anthropologique à revenir avec la plus vive attention sur les lois de l'identique telles qu'elles se présentent là où elles sont efficaces.

3. Masculin o féminin

Face à la formule inexistante [G = X] R P se dresse le massif du modèle iroquois-omaha, [G = P] R X, qui ne pourrait pas mieux en réaliser l'antithèse, puisqu'il isole le fameux cousin croisé. Ici, on l'a vu, les cousins croisés sont nettement distingués du groupe des « frères » et « sœurs » (germains et cousins parallèles confondus) ; et, dans leur altérité bien établie - qui ne donne pas lieu pour autant à des mariages préférentiels -, ils sont pour Ego ou bien des « neveux utérins » ou bien des « enfants ». Tout dépend du sexe d'Ego. Or ce phénomène s'explique si l'on tient compte du fait que le cousin croisé n'est pas simplement marqué par les séquelles d'une différence, mais aussi du fait que cette différence n'est pas symétrique. C'est la dominance du masculin qui oriente tout le réseau des relations obliques entre Ego et son cousinage. À l'identité parfaite du frère avec le frère (aînés et cadets confondus) répond le clivage qui sépare le frère et la sœur : pour ces derniers, le fait de partager les mêmes géniteurs ne suffit pas à neutraliser l'évidence de l'infériorité féminine. Le résultat est que la sœur devient une « fille » ; elle est toujours plus jeune que son frère. Le contraire n'est jamais vrai : ni dans les systèmes omaha patrilinéaires et patrilocaux, ni, ce qui est bien plus remarquable, dans les systèmes de type crow, qui, en principe, sont matrilinéaires et matrilatéraux. « Alors que la règle de projection oblique crow normalement utilisée devrait transformer tous les frères d'une femme en équivalents de fils pour elle (par les conséquences terminologiques qui s'ensuivent aux générations suivantes), marquant ainsi la prééminence structurale de la sœur sur le frère, les effets de cette règle sont atténués par la convention qui veut que l'aînesse réelle du frère réintroduise une égalité avec la sœur et, réciproquement, que la naissance réellement cadette d'une sœur détruise sa prééminence structurale sur son frère. La dominance féminine, impliquée dans la structure propre d'une terminologie de type crow, n'est donc pas poussée jusqu'au bout. » (L'Exercice de la parenté, p. 64.) Il n'y a pas de matriarcat.

Mais la dominance du masculin, qui est, pour ainsi dire, la différence sexuelle en acte, telle qu'elle se réalise effectivement, joue un rôle essentiel dans les lois de l'alliance et détermine ses limites.

Le système omaha est caractérisé par un ensemble de prohibitions. Les plus simples sont les interdits qui concernent les consanguins d'Ego. D'une part, un sujet masculin ne peut pas épouser des femmes qui appartiennent à son propre lignage (qui est celui de son père), au lignage de sa mère, au lignage de la mère de son père ou à celui de la mère de sa mère. D'autre part, Ego ne peut pas choisir une épouse parmi ses consanguins cognatiques sur trois générations. C'est-à-dire que toutes les cousines issues de mariages avec des femmes qui appartiennent aux lignages interdits sont pour Ego partiellement interdites. Cette extension de la prohibition est extrêmement significative parce qu'elle montre que même des lignages étrangers, reliés à Ego uniquement à travers des femmes, sont suffisamment proches pour justifier un interdit, mais pas assez pour que l'interdit soit absolu. En effet, les parents mâles des géniteurs et des grands-parents non seulement appartiennent au même lignage, mais ils engendrent des enfants au sein du même lignage : des enfants qui sont automatiquement et complètement inaccessibles à Ego en vertu de la première loi. Les femmes, au contraire, n'enfantent pas à l'intérieur de leur propre lignage, là où elles sont nées : elles se marient ailleurs, et « leurs » enfants appartiennent au lignage paternel de leur mari. Or cette extériorité relative des cousines cognatiques (dont seulement un ancêtre féminin porte la parenté avec Ego) se traduit par une prohibition mitigée, modérée, discrète, qui cesse d'être efficace, par exemple, pour l'arrière-petite-fille de la sœur d'un arrière-grand-père d'Ego. La raison de l'évaluation temporelle de la consanguinité cognatique doit être recherchée, selon Françoise Héritier, sur un terrain où les normes sociales rencontrent de manière pertinente les représentations biologiques.

Il y a un épuisement, une usure de la parenté, quand elle se transmet à travers un chaînon féminin (l'ancêtre commun à Ego et à sa cousine cognatique). Cette consanguinité est timide, « récessive », anémique ; elle est destinée à pâlir sous la dominance de l'identité masculine lignagère ; cependant, elle est enregistrée, reconnue et respectée. « J'en conclus, écrit Françoise Héritier, que passe à travers les individus « quelque chose » qui ne disparaît jamais par l'intermédiaire des hommes, qui met trois générations pour se diluer et se perdre lorsqu'elle passe, ne serait-ce qu'une fois, par l'intermédiaire des femmes, quelque chose qui interdit l'alliance entre ses porteurs tant que sa dilution n'est pas totalement achevée. » (« Symbolique de l'inceste et de sa prohibition », in M. Izard et P. Smith dir., La Fonction symbolique, Gallimard, 1979). Ce quelque chose a un support matériel, c'est le sang. La génétique samo attribue un rôle secondaire au sang maternel dans la formation de l'être vivant, mais elle en admet la fonction embryologique, donc la présence dans le patrimoine corporel de l'individu. Chaque personne, tout en étant façonnée par le sang de son père, porte une petite dose du sang de sa mère ; et le sang d'origine maternelle est à son tour composé de la dotation hématique qui vient du grand-père maternel mélangée à une dose encore moindre de sang de la grand-mère maternelle... C'est cette particule d'identité matrilinéaire qui relie Ego à ses parents cognatiques. C'est ce lien ténu qui se dissout dans l'espace de trois générations. Le mariage devient alors possible ; et l'on constate la tendance d'Ego à choisir une épouse parmi les cousines cognatiques disponibles. La force de l'identique, la persistance du même sang à travers les générations successives, trouve donc sa seule limite dans la différence féminine. Autre, le corps féminin ouvre à l'altérité : non pas en raison de sa destinée à être donné à un lignage étranger, mais parce que ce corps n'est pas un bon conducteur d'identité.

4. La chiennerie

La solidité des relations qu'engendre la consanguinité lignagère explique aussi d'autres prohibitions samo, plus compliquées et concernant des affins. Un homme, en effet, ne peut pas prendre femme là où un « père » ou bien un « frère » ont contracté mariage ; et, réciproquement, il ne peut choisir une deuxième épouse parmi les consanguins agnatiques et cognatiques de sa première femme, pendant trois générations. Ces interdits portent sur le mariage et l'alliance, mais visent aussi les simples relations sexuelles, ce qui amène Françoise Héritier à en interroger les raisons non dans les normes de « non-redoublement de l'alliance », mais plutôt du côté des idées sur le contact sexuel des corps. Car la transgression de ces règles « secondaires » relève d'une « chiennerie » qui définit aussi les liaisons entre consanguins, à savoir l'inceste proprement dit. Les conséquences pathologiques et météorologiques sont les mêmes. Or la finalité commune des prescriptions samo est d'empêcher que deux consanguins du même sexe se « rencontrent » et se « touchent » ultérieurement dans un autre réseau de parenté, ou, ce qui serait encore plus grave, dans un même partenaire sexuel. C'est un rapport proprement incestueux qui s'établit par l'intermédiaire d'un corps partagé : un contact physique entre des individus qui, déjà, par leur naissance et leur genre sexuel, sont si proches. Comme l'union immédiate entre deux consanguins, cet inceste indirect rapproche dangereusement deux êtres identiques. En réfléchissant sur cette forme dissimulée d'inceste dont elle découvre la nature, Françoise Héritier montre que son phantasme est présent dans bien des sociétés, y compris la nôtre. Car, de Pierre Damien aux articles désormais périmés du Code civil français, la « polygynie sororale » a continué longtemps de faire problème. Ainsi, de la parenté à l'imaginaire biologique, des idées sur l'équilibre naturel à l'histoire du droit, l'anthropologue se donne comme objet les lois fondamentales qui sous-tendent la réglementation sociale en même temps que les représentations du corps, de la personne, de l'univers sensible où vivent les hommes.

 

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