Une invitée sur le site SES-ENS : Gaëlle Clavandier

Nous remercions Gaëlle Clavandier, maître de conférence en sociologie à l'Université Jean Monnet de Saint-Étienne, qui nous fait part de sa réaction à la catastrophe en Asie du Sud. Les catastrophes constituent-elles un objet d'analyse pour la sociologie ? Dans son ouvrage récent, La mort collective. Pour une sociologie des catastrophes (CNRS Editions, 2004), Gaëlle Clavandier répond par l'affirmative. Du fait que ces catastrophes par leur ampleur, leur caractère inattendu et potentiellement déstabilisateur mettent en danger le tissu social, elles sont redevables d'une réponse sociale spécifique, fortement ritualisée. Gaëlle Clavandier a accepté de nous livrer son analyse de la catastrophe en Asie du Sud, prolongeant et actualisant la thèse développée dans son livre. Un regard sociologique fort utile pour prendre du recul par rapport à l'événement et aider nos élèves à le faire. Pour consulter la note consacrée au livre de Gaëlle Clavandier sur notre site : La mort collective. Pour une sociologie des catastrophes (CNRS Editions, 2004).

Entretien réalisé par Olivia Ferrand (SES-ENS).

La récente catastrophe en Asie du Sud ne doit pas nous faire oublier les enseignements du passé. En effet, se focaliser sur l'événement en train de se dessiner serait une erreur d'un strict point de vue de l'analyse. Plus qu'un devoir de mémoire afin de réduire les risques d'une reproduction de tel drame, l'enjeu est ici de comprendre comment se caractérise le traitement de telles catastrophes mortifères. Dès lors la durée est une dimension essentielle à la compréhension de tels phénomènes. Il va de soi que cette posture implique de prendre en compte la singularité de l'événement mais aussi et surtout de prendre conscience que ceux-ci forment un ensemble dont l'étude a une portée heuristique pour comprendre notre monde contemporain.

Les morts collectives sont spécifiques en ce qu'elles présentent un traitement original de la mort. En effet, lors de certains décès massifs la société tout entière semble tendue vers un même objectif. Celui-ci se caractérise par une mobilisation afin que la vie reprenne le dessus tout en maîtrisant l'irruption d'un désordre inhérent à tout sinistre de ce type. On observe ainsi une écriture de la catastrophe qui consiste à la rendre lisible, puis à tout un panel d'actions qui sont redondantes : gestion des corps (chapelle ardente, cérémonie funèbre), expression de solidarités, prise en charge des pouvoirs publics dictée par l'idée d'une non-reproductibilité de tels drames, création d'association de familles de victimes, recherche de responsabilités, établissement d'une mémoire collective (monumentalité, commémoration).

A ce propos, le raz de marée qui a touché l'Asie du Sud, peut dérouter. En affectant un vaste territoire et qui plus est des populations très variées il est difficilement délimitable. La difficulté à lui donner un nom, à le sérier, l'incertitude quant au bilan définitif font que l'urgence s'est centrée presque mécaniquement sur les dons. Il va de soi que l'image d'une compassion est réelle, mais bien plus que cela il s'agissait d'enserrer le drame, de le catégoriser, de le rendre humain.

Je suis de ceux qui considèrent qu'à l'échelle de la nature la catastrophe n'a guère de sens. En effet, dans l'ordre de la nature il n'y a pas de catastrophe. Rousseau et ses contemporains ne s'y sont pas trompés car seul l'homme - sa perception du monde et de ses aléas, sa construction de l'événement pour en faire un récit cohérent, son interprétation de l'origine du drame, sa description des conséquences et sa propension à se doter des moyens d'éviter le pire - rend la catastrophe intelligible. En soi le tremblement de terre, le raz de marée, l'inondation, l'avalanche ne sont en rien des calamités. Ils deviennent désastres dès lors qu'ils affectent une communauté humaine. Le terme « d'écriture de la catastrophe » est révélateur de cette nécessité de dire, de signifier, d'événementialiser un fait qui en soi nous dépasse.

La spécificité du Tsunami qui a affecté l'Asie du Sud est qu'il renvoie à différents modes de perception de la réalité, à des cultures distinctes. La construction événementielle de la fin du mois de décembre à la mi-janvier a clairement montré l'incidence de cette portée dite internationale. Sans parler de mondialisation, terme de mon point de vue galvaudé, il est intéressant de constater ici que la diversité des points de vue s'énonce dans un discours à vocation syncrétique. Ceci étant particulièrement évident à propos de l'imputation des responsabilités suite au drame et de l'examen de son origine.

Depuis le tremblement de terre de Lisbonne en 1755 et la célèbre controverse Rousseau-Voltaire, on repère trois modèles explicatifs de la catastrophe : la punition divine venant châtier le péché des hommes qui doivent alors expier leur faute, la nature toute-puissante qui ne peut être en certains cas combattue, la responsabilité le plus souvent partagée des hommes qui sont soumis à des aléas qu'ils doivent gérer.

Lors du raz de marée plusieurs indicateurs semblent dessiner une figure hybride de cette imputation. Le thème de la « colère » des éléments, de la terre a été maintes fois repris comme pour signifier que la nature reprenait ainsi ses droits face à une humanité qui l'a désarmé (à la même période, la conférence sur la sauvegarde des espèces menacées de disparitions constitue un relais fort pour confirmer cette conception du monde). On oublie ici que parler de colère suppose une vision anthropocentrée dans la mesure où l'on prête ainsi des intentions profondément humaines à une Nature qui nous échappe. Le courroux est du registre des sentiments, il a un motif et une intentionnalité. Cette vision du monde permet de s'extraire tant bien que mal des interprétations religieuses où un Dieu tout puissant vient à bout du péché des hommes en les punissant sévèrement. Pourtant cette philosophie conserve l'idée d'une toute puissance des éléments et une faiblesse de l'homme, l'un et l'autre étant en interaction directe. En quelque sorte la Nature - fondée en instance unique et indivisible - serait réactive aux atteintes qui lui seraient portées (un des paradigmes de la pensée écologique). Dans ce schéma l'homme ne peut impunément se jouer d'elle sans s'attirer de sérieux désagréments.

Face à cette conception, on remarque que l'image d'une communauté humaine unie dans l'adversité - figure du don - s'élabore à partir de valeurs morales. Certes, une solidarité massive peut être le signe d'une compassion, mais cette humanité renvoie également à un autre aspect celui de la culpabilité. Comment ne pas lire en filigrane des dons un désir de repenser les rapports humains plus égalitairement. La présence de touristes sur place, leurs décès a certes impliqué les pays occidentaux, mais surtout elle a permis de renforcer l'image d'une absence d'équité entre les hommes (par exemple, les corps des touristes ont été soumis à une attention toute particulière afin de recourir à une identification). La figure la plus marquante est à ce propos celle de la demande d'adoption d'enfants supposés orphelins émanant tant de couples candidats à l'adoption, que de familles avec enfants. Cet élan présenté comme louable mais peu raisonnable a été le plus souvent considéré comme un geste altruiste. Pour autant il est à replacer dans le contexte du drame. On peut en effet se demander s'il ne constitue pas une manière de se libérer d'une pratique condamnable que l'on préfère taire parce qu'elle ne nous affecte pas directement, celles de la prostitution d'enfants qui est directement imputable à un tourisme dit « sexuel ». Se centrer sur le don, c'est signifier clairement que la morale est sauve et l'excès constaté par les représentants d'organismes humanitaires comme Médecins sans frontières, montre bien que cette solidarité dépasse très largement une action concertée et rationnelle. Cette culpabilité latente, si elle ne s'énonce pas directement sur le schéma de la punition divine y fait écho par les images qu'elle mobilise.

Le dernier modèle, celui de la responsabilité, a moins été mis en évidence, contrairement aux catastrophes qui touchent le sol français de nos jours. Guère explicité, il a été pourtant suivi d'effets. Il était effectivement difficile de stigmatiser le manque de vigilance et l'absence de dispositifs d'alerte dans la mesure où la plupart des pays impliqués sont considérés comme émergents ou en voie de développement. Accepter que la plupart des Etats ne soient pas en mesure d'assurer leur sécurité, c'est consentir à ce que de tels événements puissent se produire. Dans les faits, un système d'alerte tel celui mis au point au Japon aurait sans doute permis l'évacuation de certaines zones côtières, périmètres les plus touchés par la vague déferlante. Pourtant, quelques semaines après le drame, sans en faire une condamnation des Etats en question, il a été proposé (notamment par l'Etat français) de se doter d'un organisme de surveillance international des raz de marée. Dans le même ordre d'idée, la possibilité de se doter SAMU international pour une meilleure gestion des secours a été évoquée par les Nations Unis.

La gestion des corps en cas de catastrophes répond à une logique bien spécifique. En France par exemple, les Pompes Funèbres Générales sont prêtes à envoyer des centaines de cercueils sur la zone d'un accident. Et dès que possible, les corps des victimes sont regroupés dans des chapelles ardentes. Il est à noter que ce sont les pouvoirs publics qui prennent en charge ces opérations, non les familles, habitants, ou sinistrés. Depuis une cinquantaine d'années, d'autant plus aujourd'hui, l'identification des corps devient une priorité, même si elle ne constitue pas une obligation légale. Il a été démontré que le processus de deuil est quasi-impossible si les corps ont disparus ou sont non identifiés (car non rendu aux familles). La technique des empreintes génétiques utilisée pour la première fois en 1992 lors du crash du mont Sainte-Odile, est désormais courante. Il faut savoir que lorsque les corps sont particulièrement détériorés, ce sont des cercueils clôt qui sont remis aux familles. Ce modèle opérant pour un territoire comme la France, ne l'est pas sur d'autres espaces moins « préparés », mais surtout lorsque les corps sont emportés par les flots et en nombre trop important pour recourir à des identifications.

Pour répondre à la question de la diffusion d'images mettant en avant des cadavres, il me semble qu'ici elle a constitué une nécessité pour prendre la mesure du drame. 225 000 victimes en moins de 24 heures, autant dire qu'il est impossible de se représenter un tel désastre. Or, voir quelques corps, suffit à produire une réaction émotive sans commune mesure. Certes la question de la mise en scène de la mort se pose, mais plus qu'un désir morbide d'avoir accès à la mort des autres, il s'agit bien d'essayer de percevoir ce qui s'est passé à des milliers de kilomètres de chez nous et pourtant si près.

Le cadavre est le seul signe tangible qui atteste de la mort. Le processus de putréfaction s'il provoque un dégoût est là pour attester d'un processus irréversible et d'une séparation nécessaire. Le deuil résulte de cette prise de conscience que le vivant qui nous était cher est désormais absent.

Reste le problème majeur des corps absents qui prennent deux formes : absence d'identification, disparition. Il n'était pas rare jusque dans les années 50-60 que des cadavres soient inhumés « à la va vite » pour des raisons sanitaires. La menace épidémique est toujours convoquée, elle l'a été pour l'Asie, pour autant des épidémiologistes se sont élevés contre cette vision préventive qui a des effets pervers. En voulant protéger la population du risque infectieux on la soumet à un danger encore plus grand, l'impuissance à donner un nom aux victimes, les cadavres n'étant guère menaçants pour la santé publique. Qui plus est, ce problème est majeur dans des territoires où la crémation est quasi-systématique ne laissant dès lors aucune porte de sortie.

On le voit bien ici, il est davantage question d'imaginaire que de constat empirique. Le cadavre fait peur parce qu'il est un corps en transformation. Ce processus qui le conduit d'une enveloppe corporelle à des ossements est long lorsque aucune intervention extérieure n'est réalisée. Or, très clairement il marque la rupture de ce qui rend l'homme humain et ce qui le rapproche d'un état naturel.

Avec le raz de marée du 26 décembre se posent de multiples questions : comment faire face au nombre de corps ? Comment leur donner un nom ? Comment ne pas heurter les consciences tout en accordant une place particulière aux occidentaux ? Comment établir un bilan fiable si des corps ont disparus dans les océans ? Comment vivre sur un territoire où l'odeur de la mort est là ?

A l'échelle de la France le problème des rapatriements est criant. Donner une sépulture à des corps absents - doublement absents, loin et non identifié - relève de la gageure. Le deuil est présent, à l'échelle d'une nation mais ne peut prendre forme.

Désormais on peut s'interroger sur le processus de deuil, sur la possibilité ou non des familles françaises à se constituer en association, sur la place que pourront prendre les commémorations dans un an. Quelle mémoire possible ? L'événement a été si fort qu'il paraît peu probable que sa ritualisation et sa mémoire seront à la hauteur. Pourtant seul un regard posé pourra permettre de comprendre les diverses implications d'une telle catastrophe. Savoir si les dons profiteront aux populations locales, voir des hôtels resurgir de terre et identifier les signes d'une reprise économique, créer des dispositifs d'alerte, ne suffira pas à faire un retour critique sur la catastrophe.

A propos de Gaëlle Clavandier :

• Maîtresse de conférences en sociologie, Université Jean Monnet, Saint-Etienne
• Chercheure au Crésal, CNRS, Universités Jean Monnet, Saint-Etienne et Lumière, Lyon II
• Chercheure associée au Centre de Sociologie des Représentations et des Pratiques Culturelles, Université Pierre Mendès France, Grenoble II